往复论坛 - 与清华大学的历史系副主任王奇教授共勉[转载]
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尧曰

发信人: eatcaravan (小弟不努力,老大徒伤悲), 信区: NewExpress
标 题: 与清华大学的历史系副主任王奇教授共勉
发信站: 水木社区 (Mon Jun 1 12:59:28 2009), 站内

(转自http://ugay9.blogbus.com/logs/40231299.html)

以下资料,感谢张三和nbsp同学的揭发:
清华大学的历史系副主任王奇教授,在《中俄国界东段学术史研究:中国、俄国、西方学者视野中的中俄国界东段问题》此书中,爆出很多严重错误。(书信息见:http://www.douban.com/subject/3260907/)

具体可见以下链接:

http://zhanglipku.spaces.live.com/blog/cns!BED23A16721DB897!1977.entry

作者名的误译【这只是众多错误中的一个】: 前为作者错译,后为正确的

乔治(George N. Curzon)→寇松勋爵;
林海青(Hsia Ching-lin)→夏晋麟(作者还不如把Hsia Ching-lin还原成“林青霞”呢);
罗金帮(Lo Jung-pang)→罗荣邦;
常凯申(Chiang Kai-shek)→蒋介石;
胡良辰(Hu Liang-chen)→胡良珍(这位台湾学者的论文《中俄尼布楚界约的检讨》
在第25页著录过,可一换成威氏拼音Hu Liang-chen,作者就认不出来了);
程天方(Ch'eng T'ien-fang)→程天放;
费尔班德(J.K.Fairband)→费正清(John King Fairbank;作者多处把Fairbank误拼成Fairband);
苏春月(Hsu Chung-yueh)→徐中约(Hsü Chung-yueh);
楮东苏(Ch'? Tung-tsu)→瞿同祖;
福罗舒(Fu Lo-shu)→傅乐淑;
克里斯德或奎斯特(R.K.I.Quested)→郭玟曼;
斯宾塞(Jonathan Spence)→史景迁;
林堂(Tang Lin)→董霖(William L. Tung;作者不仅颠倒了董霖的姓氏,而且把Tung误拼成Tang);
林T.C.(T.C. Lin)→林同济;
陈方志(Agnes Fang-chih Chen)→陈芳芝;
赫萨(T.A.Hsia)→夏济安

不过说起来,我也见过把史景迁翻译成斯宾塞的。。。很有可能上研究生的时候我也干过这种事?。。

王奇教授:http://166.111.106.5/xi-suo/lsx/teacher/wangqi.html
为什么从社会科学系去了历史系呢?。。。

不过出这事儿的话,出版社也够倒霉。

另外相关事件:
门修斯事件,这里的门修斯。。其实是孟子啦。。。,北大的。
汪丁丁的阿米诺酸事件,所谓阿米诺酸 amino acid 其实是氨基酸,又是北大的。
汪丁丁还在浙江大学经济论坛上说:“这是没有读过任何中文生物学文献的作者起码的对知识的尊重,我不认为值得批评。”

新帖子 06-01-2009 02:56 PM
编辑 引用 尧曰 的QQ号码:264110394
王府人

东方红,太阳升,中国出了个常凯申!!!

新帖子 06-03-2009 02:35 AM
编辑 引用
春明客

若是"常凯申"后面加了注明(音),严格意义上说,就不为错.是不是让有人些笑掉虎牙则是另一回事.至于"斯宾塞"、"费尔班克”,尽管看着不舒服,但确实不为错。只能说“史景迁”、“费正清”更好罢了。诸君以为然否?——宽容些吧。

新帖子 06-04-2009 02:46 AM
编辑 引用
王府人

中华民国总统常凯申(音)????好一个宽容!

新帖子 06-04-2009 06:15 AM
编辑 引用
玄不象

翻譯英文漢學著作,卻不懂威氏拼音,這有點過了。民國總統總共才幾位?不知道為啥不查?

新帖子 06-04-2009 07:36 AM
编辑 引用
王府人

T. V. Soong(宋子文)大概要被王教授译为“松(?)电视”或者“索翁电视台”了!!!

由 王府人 于 06-05-2009 01:24 AM 最后编辑

新帖子 06-05-2009 01:20 AM
编辑 引用
春明客

如果真的前面有"中华民国总统"的话,译为"常凯申"则是不可饶恕的.但从转贴却看不出来.因此才有上面的"宽容"的话.

新帖子 06-07-2009 02:29 PM
编辑 引用
玄不象

假如美國人翻譯中文的美國外交史研究,卻不肯搞清楚“羅斯福”指誰,這能算負責任的翻譯否?

新帖子 06-07-2009 06:38 PM
编辑 引用
尧曰

根据买买提历史版数十个ID的讨论考证,结论是,此书是王教授承包给她的几个研究生分别包干造的,然后攒在一起,那些研究生又“萝卜快了不洗泥”,只想赶快交差,反正不署自己名;而她又没有认真统稿,相信了不能随便相信的工作,所以consistency比较差。

其实,Chiang Kai-shek并非Wade-Giles拼音,而是另外一种约定俗成的拼法,跟Sun Yat-sen一样,在国内出版的英文书籍报刊里也没有改成Jiang Jieshi和Sun Zhongshan。王教授不可能不读英文的中国现代史著作吧?所以只可能是她那些研究生没有读过英文的中国现代史著作,又没动力去查资料(还是那句话,查不查,钱都一样拿),才造成了这些问题。

估计以后王教授对以这种方式形成的著作的统稿工作会细心得多。

引用:
最初由 王府人 发布
中华民国总统常凯申(音)????好一个宽容!

新帖子 06-11-2009 01:14 AM
编辑 引用 尧曰 的QQ号码:264110394
春明客

今天看〈文摘报〉(2009年6月14日第6版),见到了《蒋介石怎成了“常凯申”》一文。“常凯申”可以不朽了!

新帖子 06-15-2009 02:10 PM
编辑 引用
尧曰

这是另外一位清华女教授的大作。

引用:
从文化视角解读美国的人权外交

天大研究院特约研究员邢悦

任何一个国家的对外政策及其决策者都难以摆脱本国和本民族文化的熏陶和羁绊,任何一个国家的对外政策都在一定程度上反映了这个国家的文化价值观。但由于国家性质和文化性质的不同,文化在国家的对外政策中所占的分量也不同。目前,在世界大国中,大多数国家是民族国家(nation state),其国家认同是建立在对本民族的认同的基础上。而美国却比较特殊。美国是一个移民国家,美国是把13个主要来自欧洲各国的移民组成的、相对独立的英属殖民地“合众为一”而形成的。这些来自不同国家、有着不同宗教信仰、不同语言文字、不同生活习惯的人为何认为他们是美国人呢?因为他们都信奉自由、平等、民主、自治等原则,很多州在美国独立前就已经将这些原则付诸实践。所以美国自视为建立在理念上的国家(idea-state),美国人的国家认同不是靠种族、宗教、语言、出生地来确定的,而是靠他的理念(idea)来确定的。具有了美国理念的人就是美国人。如John O’Sullivan认为“美国人是通过对一整套自由主义政治原则,特别是体现在《独立宣言》和宪法中的自由和平等原则来界定的”。

为什么选择文化角度解析美国人权外交

由于美国独特的建国经历,体现着美国文化价值观的“美国信念”(American creed)在其国家认同中起着极其重要的作用。美国人就是靠美国信念而凝聚在一起而成为国家的。而对于其他国家而言,文化价值观对国家形成和延续的意义远不如美国那么重要。比如,中国人即便搞不清楚什么是中国文化价值观,还会认为自己是中国人,因为我们都是黄皮肤、生长在这块土地,都讲汉语、都有对中华民族的共同历史记忆。而美国人如果没有了共同的文化价值观,这个国家就有可能土崩瓦解。所以美国是一个高度强调文化价值观并具有较强烈且一致的文化价值观的民族。美国人在文化价值观上的一致性在对外政策上表现为,“无论他们对具体政策意见多么不一致,他们都信奉这样一条原则:支持自由和民主是美国精神的一部分。美国人不会支持这样一种政策,即,它不能充分体现美国人所信奉的那种普遍的和不可分割的权利和价值观的政策。”

同时,美国民主政治和对外政策决策机制比其它国家更容易受到公众舆论的影响。在美国,民众有更多的机会参与国家对外政策的制定、实施和监督,民众在对外政策中所持有的信念和倾向通过各种形式反映到国家对外政策的各个环节。如,美国的对外决策权力由总统和国会分享,国会在诸如宣战、战争拨款、对外援助等事务上有相当大的权力。由于国会议员都是民选产生,对选民的意见非常敏感,所以一般倾向于迎合民众的意见。其结果正如美国学者 J·斯帕尼尔所指出的那样:“我们的政治领袖们反映了美国社会的价值观念,每当他们在执行国家的对外政策中似乎要漠视这些价值观念时,他们总会受到政府行政部门、国会、反对派以及新闻界人士的批评。”由此产生的结果是,在对外政策中奉行现实主义路线的政治家在美国历史上评价都很低,如冷战时期的尼克松和基辛格。

中国从事美国研究的资深学者对文化在美国对外政策中的作用也有同样的见解,如资中筠先生认为,美国的对外政策表现出“与宗教信仰相联系的一种传教士的狂热精神”,不理解美国文化,就很难理解美国人的对外行为模式。离开美国的文化背景研究美国的对外政策就会只知其“然”,不知其“所以然”。

美国人权外交手段还是目的?

中国民众普遍认为,“人权”是美国为实现现实利益的手段。如2003年美国未经联合国安理会授权对伊拉克发动战争,中国舆论普遍认为美国是为石油而战,至少石油利益是美国对伊战争的主要原因,而美国人宣称的民主、人权、反独裁专制只是美国发动战争的幌子。一些中国学者也持有相同的观点,如,一本学术期刊上刊登的一篇论述美国人权外交的文章中这样写道:“人权外交充分反映出美国政府利用人权问题,结合国际形势的发展变化,为自己政治经济军事利益服务的实质。它们对于人权外交干涉别国内政、损害他国利益的情形视而不见,对由此造成的人道主义的灾难熟视无睹,这是一种建立在严重侵犯别国主权和尊严基础之上的强权政治。美国推行‘人权外交’的真正用意,并不是他们宣称的为了‘关心人权’、‘保护人权”’,而是为了美国自己的利益,借人权干涉别国内政,谋求世界霸权,以便在全球范围内确立美国统治下的国际新秩序。“

美国是世界上最早建立民主制度的国家,美国向来以世界最自由的国度、最尊重人权的国家自居。民主、自由、人权是美国文化的核心价值观。为什么美国在国内真心实意地搞民主、人权,在国际社会就一定是借民主、人权实行霸权呢?如果推进民主、保护人权这些道义上的追求只是美国发动战争,谋求现实利益的幌子的话,美国为什么需要这个幌子来掩盖它的真实目的呢?

我们知道,人类历史上的许多重大战争都不需要幌子。不仅如此,在相当长的历史时期,世界强国奉行“强权即真理” (Might is right),强国侵略甚至吞并弱小国家被认为是天经地义的事情。德国的威廉二世不就宣称要“用德国的剑为德国的犁开辟土地”吗?如果国家需要“幌子”使对外侵略行为变得冠冕堂皇,符合道义的话,可以使用的幌子很多,如日本对东亚国家发动的殖民侵略战争冠之以“建立大东亚共荣圈”的美誉,但世界上除了美国外,还没有一个国家曾使用过“民主”、“人权”这样的幌子。民主、人权真的是美国的幌子吗?美国为什么要以“民主”、“人权”为幌子?

此外,如果说在美国对伊战争这个事件上我们无法排除美国以“人权”名义获取石油利益的话,在有些事件上我们很难找到美国 “人权外交”背后的那个险恶用心。如1999年以美国为首的北约发动的科索沃战争,美国的理由是那里发生了人道主义危机,美国不可坐视不管。中国大部分学者认为,这是一场侵略战争,美国此举的目的是通过控制南联盟来遏制俄罗斯,推进北约东扩。但事态的发展出乎他们的意料。这场战争的结果是俄罗斯迫使南联盟接受了北约的停战条件,而被中国视为“民族英雄”的南联盟主席米洛舍维奇不仅在战后本国的大选中败北,而且被他的同胞——塞尔维亚警察逮捕后送到国际法庭受审,被判处反人类罪等10多项罪名后死在狱中。捷克参与了北约的这次军事行动,当时的总统哈维尔1999年4月在加拿大国会发表演说时说:“科索沃没有可以使某些人感兴趣的油田,任何北约成员国对科索沃没有任何领土要求,米洛舍维奇也没有威胁任何北约成员国或其他国家的领土主权。尽管如此,北约却在打仗,正在打一场代表人类利益、为了拯救他人命运的战争,因为正派的人不能对国家领导下的系统性地屠杀他人坐视不管。正直的人绝不能容忍这种事,而且,绝不能在能够救援的情况下而不施援手。”

其实,人道主义干预是受到联合国认可的,以美国为首的北约在科索沃的军事行动也是经联合国同意的。时任联合国秘书长科菲·安南在战后(1999年9月)这样说:主权绝不是一张容许国家践踏人权和人的尊严的通行证,主权意味着责任,而不仅仅是权利。

从科索沃这个事件中,我们很难找到美国人权背后的“真实目的”。诸如此类的例子还有美国介入索马里内战、美国出兵卢旺达等。由此我们似乎可以得出这样的结论:人权并不总是手段,有些时候人权有可能就是目的。联系到上面谈到的美国的决策机制,政治家可能会以“人权”为名谋求私利,但由于美国的对外政策必须得到大多数民众的支持,至少是不反对,所以美国的人权外交必须被民众所接受,而如果政治家能以“人权”为名说服民众支持政府的对外政策,并愿意出钱、出人的话,说明美国民众真诚地相信人权必须得到维护、真诚地希望促进别国的人权,并愿意为此承受损失。所以,在美国对外政策中,政治家有可能会把人权当手段,但对民众而言,人权就是目的。

美国有没有可能放弃人权外交?

美国的信念——自由、民主、人权、法治等是美国的立国之本。美国人权外交的根源在于美国人的两大信念:美国例外论和美国的 “天定命运”。美国例外论是指美国是“上帝的选民”,美国与众不同,美国在世界上是独一无二的,美国在各方面都优越于世界上其他国家。早在1630年,当温斯罗普带着那批摆脱了宗教迫害的清教徒终于找到实现其宗教信仰的理想之所时,他不无感慨地说:“我们将成为整个世界的山巅之城,全世界人民的眼光都将看着我们。”

美国学者杰里尔·罗赛蒂称“美国例外”是美国人的一种命定感——“相信美国文化和生活方式的优越感以及使世界基督教化和美国化的必要性”。也就是说,美国“例外论”意味着“上帝是在美国一边,美国代表着进步和未来世界最好的生活模式。”

“天定命运”是指清教徒作为“上帝选民”的特殊身份是与他们在世间的拯救人类的特殊使命联系在一起的。这就是上帝与清教徒之间签订的盟约。美国成立后,这种观念对美国认识和处理与外部世界的关系产生了深刻的影响。在美国革命前夕,托马斯·潘恩就在他的《常识》一书中宣称, “美国的事业在很大程度上就是整个人类的事业。我们有能力开创一个新世界。” 由于美国作为“山巅之城”与其他国家的主要区别就在它享有世界上独一无二的民主政体,所以,其他国家得到拯救的方法就是实行与美国一样的民主制。美国前副总统戈尔曾言:“新大陆的神秘使命是以现代民主制的诞生而完成。”美国学者拉尔夫·加布里埃尔更是明确地指出:“美国的民主制――把世界从专制的压迫中解放出来――正是基督教赋予美国的把世界从撒旦统治下拯救出来使命的世俗表达。”。

这两大信念源于北美殖民地时期新英格兰地区的基督新教(清教)文化,后来也被其他殖民地所接受,成为各殖民地共同的历史起源,形成了美国早期国家认同的基础。美国建国后“例外论”和“天定命运”逐渐扩展为整个美国的集体记忆,成为美国人根深蒂固的普遍的信仰。尽管很多当代美国人不会再以清教的选民思想去论证美国的特殊性,但美国不同于其他国家,美国是世界上独一无二的民族,并因此承担着把美国的民主、人权价值观传到世界各个角度的意识,这些仍然普遍存在于美国人对国家的认同中。

由此可知,由美国的文化价值观所决定的促进民主和人权是其国家利益的重要组成部分。它决定着美国能否继续成为今天的美国。如果把民众、人权这些价值观从美国人的认同中抽掉,就如同把汉唐盛世的历史从中国人的记忆中抽掉一样,美国人看世界的视角和对自身角色的定位将会大为不同。亨廷顿认为国家利益源于国家的认同,认同来自于文化和信仰。因此,如果美国的文化和信仰变化了,美国的国家利益也就改变了,美国人也许就不会有现在的优越感和使命感了。没有了优越感和使命感的美国将与其他国家没有两样。

此外,美国是否在世界推行民主和人权直接关系到美国的安全。美国前总统克林顿在国家安全战略中谈到,美国的安全利益包括人民、领土和生活方式(即美国的价值观)三个方面。世界上不民主、侵犯人权的国家是对美国价值观的挑战,而且由于美国是世界上最民主、最讲人权的国家,他们会把美国视为众矢之的,首先对美国造成威胁,进而威胁世界。因而只有全世界的国家都民主化了,才能保证美国的安全乃至世界的安全。

由此我们可以看出,“人权”联系着美国的过去和未来,人权在很大程度上决定着美国对自身存在的价值的理解和美国的安全。如果把它从美国的国家对外政策中抽掉,美国就不再是现在的美国了,美国也就愈发不安全了。美国学者也清楚的认识到这点:“人权注定保留在美国的对外事务日程上。美国在这个问题上别无选择,美国将永远不会放弃人权外交。”

为什么中国人普遍不相信美国的“人权外交”?

在中国,除了少数研究美国问题的专家以外,大多数民众甚至学者对美国的人权外交不以为然,认为人权外交就是美国政策实现国家现实利益的工具。依笔者管见,从中国文化的角度来分析,可能有以下几个原因:

第一,中国在东亚几千年“天下老大”中心地位使中国人形成唯我独尊的心态,中国人对比自己强大的国家有一种天然的排斥。自中国近代被迫卷入到世界体系中后,中国从来没有对强国有过好感,也没有与比自己强大的国家建立过长期稳固的关系(中苏蜜月是个例外)。相反,当中国不再是世界的中心时,中国倾向于团结比自己还弱的国家一起对抗强国。所以,中国一直采取与强国势不两立的姿态,对来自强国的批评更是有一种天然的反感。由于人权是美国所倡导的,美国还自己标榜是世界人权卫士,并且对中国的人权状况横加指责。从文化和意识形态上的角度来看,这与有着“礼不往教”的传统文化和坚持 “不干涉别国内政”外交原则的中国相比,差异实在太大了。所以有些中国人认为,如果接受了美国的“人权外交”,无异于向美国屈服,而中国是绝不能向强权屈服的。

第二,中国文化强调以德治国,以德治天下。中国政府一向认为自己站在国际道义的一边,是维护世界和平、稳定、发展的力量和楷模。当大国在国际社会的行为与中国的原则和选择不同时,中国政府就会很自然地认为自己是对的,别国要么是错的,要么是假的。由于联合国人权宣言中的人权原则已经被世界大多数国家普遍接受,中国政府当然不能加以否认,不能说“人权是不存在的”或“维护人权是错的”,所以中国自圆其说的办法就只能说美国维护人权是假的,以此来保持自己在道德上居高临下的地位。

第三,更深刻的原因或许是中国文化中不承认世界上会有利他主义。如中国社会中流行着一句话“人不为己,天诛地灭”。这意味着在中国人的价值观中,不仅承认人是自私的,而且规定人就应该是自私的。如果一个人不自私,他就是违背了天道,就要受到天的惩罚。如果中国人以这种价值观来解释美国的人权外交,必然会认为美国要么是骗人,要么就是疯了。在解读别国的行为意图时,人们倾向于“以己之心,度人之腹”。如果一个人的信念是“世界上没有人会为了他人的利益而甘愿自己利益受损”时,他对美国人权外交的解读就只有一种:美国政府为了实现不可告人的目的而打着“人权”的旗号欺骗民众。与中国的利己主义文化相反,美国是一个基督教传统的国家,基督教从伦理学上讲是“利他主义”。基督教的最终目标不是仅使自己得到好处,而是拯救人类、拯救世界。这对中国人而言是难以理解和接受的。所以,文化上的差异是中国普通民众对美国人权外交的理解产生偏差的一个重要原因。

(邢悦博士是北京清华大学国际问题研究所副教授,文章仅代表个人观点)

新帖子 08-11-2009 04:57 AM
编辑 引用 尧曰 的QQ号码:264110394
江南布衣

諸位,跑下題:韋氏拼音我也見過,在一些外國人的專著上經常出現,但書目后有時會出現人名對照,因此在閱讀時不會出現障礙。曾經也動過學習韋氏拼音的念頭,因為雖然有對照,但看起來很麻煩。後來一忙就擱下了。
我想請教的是:如何能比較快地掌握韋氏拼音呢?我費過一些勁,但沒找到學習的材料和規律。

新帖子 08-11-2009 07:11 AM
编辑 引用
江南布衣

引用:
最初由 尧曰 发布
其实,Chiang Kai-shek并非Wade-Giles拼音,而是另外一种约定俗成的拼法,跟Sun Yat-sen一样,在国内出版的英文书籍报刊里也没有改成Jiang Jieshi和Sun Zhongshan。


剛寫完帖子才看見曉同學的發言,看來堯曰比較適合能回答我的問題了。

新帖子 08-11-2009 07:15 AM
编辑 引用
尧曰

引用:
最初由 江南布衣 发布
剛寫完帖子才看見曉同學的發言,看來堯曰比較適合能回答我的問題了。


这是Wade-Giles和拼音的转换对照表

其中的主要区别

新帖子 08-11-2009 10:20 AM
编辑 引用 尧曰 的QQ号码:264110394
江南布衣

謝謝!
順便表達個不能實現的願望:我也要取名堯曰,因為我的名字里也有曉字,更因為堯是得道明君。哈。

新帖子 08-11-2009 11:01 AM
编辑 引用
尧曰

引用:
最初由 江南布衣 发布
謝謝!
順便表達個不能實現的願望:我也要取名堯曰,因為我的名字里也有曉字,更因為堯是得道明君。哈。



嗯,而且你的名字和我的名字最后一个字都有“雨”字头。

新帖子 08-11-2009 01:53 PM
编辑 引用 尧曰 的QQ号码:264110394
江南布衣

哈哈,難得得道明君把小人名字記得如此牢不可破!大概得益於那場無端的風波,看來俺們古代那位睿智的老人的話真是值得再品味:福兮禍兮?

由 江南布衣 于 08-12-2009 12:34 AM 最后编辑

新帖子 08-12-2009 12:10 AM
编辑 引用
尧曰

搜到一篇很久前看到的文章。

引用:

http://www.gmw.cn/01ds/2001-03/07/G...E0%5EDS2203.htm

勿将译事当儿戏

皮庆生

《西方道教研究史》是索安士女士(Anna K. Seidel)的长文「Chronicle of Taoist Studies in the West(1950-1990)(刊于Cahiers d'Extreme-Asie,vol. 5,90/91)的中译本。这篇文章对50年代以来西方的道教研究作了系统介绍,显示了90年代以前西方道教研究的学术思路,至今仍为这一问题最具权威性的论著,将之译成中文对于国内道教研究界来说应是一件功德无量的大好事。但是读过之后,不禁大失所望,这个中译本的翻译实在不敢恭维,以下仅就中译本特色之一译名极度混乱略谈几点看法。

  中译本译名的混乱主要表现有三:

一是旧名新译。作者似乎是有意在和读者捉迷藏,尽量不用汉学界和道教研究者们熟知的译名,如沙畹(Edouard Chavannes)、伯希和(Paul Pelliot)、戴密微(Paul Demieville)、司马虚(Micel Strickmann)、贺碧来(Isabelle Robinet)等都改头换面,以夏旺内(65页)、皮略特(29页)、德米维尔(39页)、斯特里克曼·米歇尔、奥比奈的新名出现在书中,史华慈(Benjiamin I. Schwartz)、苏远鸣(Michel Soymie)、苏海涵(Michel Saso)原是他们本人取的汉名,虽然事先可能未同国人商量,但目前已为学术界接受认可,《研究史》的译者却改译成施沃茨、索伊密、萨梭·迈克尔。

二是一名多译。书中涉及的西方道教研究人员共二百多位,中译本出现的译名却至少有四百多个,一人专名基本可视为特殊待遇(日本学者除外,因为原著已经有其中文名,是不能随「译」的)。西方学者撰写研究综述时一般是正文夹注,最后附录一个与之对应的参考文献目录,以便读者查对正文中介绍的观点的出处或进一步研读原文。索女士大作最后是一份收录了560多种参考论著的目录,实际将近百年西方道教研究的主要成果都搜罗其中了,应可作为研究道教的「门径」来利用。可是中译本正文夹注的人名一般是很难和后面附录完全一致的,泽吉尔即目录中的许理和(Eric Zurcher),薛爱华(Edward H. Schafer)在目录中译成谢弗·爱德华·H,亦即书中各章的施卡弗,韩书瑞(Susan Naquin)即纳奎因,戴遂良(Leon Wieger)即莱昂·韦杰,龙彼得(Loon Pietvander)即范德隆,谢和耐(Jacques Gernet)即杰耐特,吉德伟(David Keightley)即凯特莱……你能想得到吗?第二章(中译本第7-11页)夹注提到的西方学者共28人,与目录中的译名不同的居然有16人,占57%。有趣的是,连作者索安士也有两种译法,一是封面和各章中的塞德尔,目录中却是石秀娜。我有幸在去年读过原文,仍是费了九牛二虎之力才将夹注中的译名和目录中的人名对上号的。被译者慷慨地赐给两个以上译名的也不乏其人,索安士的老师、著名的汉学家Maxime Kaltenmark在序言和导言中还是大家熟悉的康德谟,第二章开始便变成了卡顿马克,偶尔还以凯顿马克的身份出现(107),巴尔德丽安·侯赛因与鲍群(21)、鲍群·赫森(63,64)、鲍群—赫辛(88)其实是Baldrian Hussein Farzeen一人的四个译名(或「化名」?)。最妙的是Jean Francois Billeter,在同一页的同一段落中,先是译成比勒特,数行后即摇身一变,成了毕来德(90页),变化之快真是匪夷所思。

  三是部分华人学者汉名及论著名的乱译,如吴其昱、巫鸿、刘枝万译成了吴企瑜、吴虹、柳枝万,黄兆汉则不可思议地译成了翁修侯,此翁曾任职于香港大学,大陆同行似乎对他并不陌生。索安士女士文后附的参考论著目录译者都译成了汉语,但未附原文(可能是限于篇幅),单篇论文出处也付诸阙如。索安士女士的原意或是让读者按图索骥查找或研读原文,而我们的译者译出的干巴巴的一长串无出处的文名书名,意义何在,实在不得而知。而且,这些论著名的翻译准确性也成问题,如Valerie Hansen的Changing Gods in Medieval China:1127-1276,中译本名为《变迁之神:南宋时期的民间信仰》(浙江人民出版社,1999年),书中则译作《中世纪中国的变化神》;MarcKalinowski的La transmission du Dispositif des Neuf Palais sous les Six-Dynasties,《法国汉学》第二辑(清华大学出版社,1997年)已将其译成中文,名为《六朝时期九宫图的流传》,书中译作《六朝时期九宫分布遗留》,不知所云。

  与译名混乱相关的是译者对一些常识的不知,随举二例:第六章中多次出现「道教仪注」一词(80页、93页),rite或ritual在其它时候能否译成仪注我不敢妄论,但据我读道藏的经验,这里的「仪注」恐怕是「科仪」「斋仪」或「仪范」之类词的误译,因为,仪注习惯上指天文仪法或王朝的礼仪制度及其著作,道经中「仪注」一词是很少见的;在介绍西方对道教内丹的研究时索安士提到卫礼贤(Richard Wilhelm,书中先后译作理查德·威尔赫姆和卫礼贤)译注《太乙金华宗旨》及为之作序的C. G. Jung,不清楚译者是不知其为何许人,还是以为无关紧要,随手译了C·G·龚了事,中译本的读者恐怕想不到,这位龚先生即著名的分析心理学派的创始人荣格是也(65页)。

  其实,上面列举的几点问题只要译者稍微注意一下均可避免,一本十二万多字的小书,作为译者、编辑,通读一遍也非难事。然而,书竟然就这样出版发行了。说到这,我不禁想到索安士女士在序言中说的一句话,她说她首先要将这部著作「献给中国的道教研究同行们,希望藉此推动他们对自己宗教遗产的研究,并以此作为(中西道教研究)对话、合作的基础」。(原著225页,译文摘自本人读书笔记,中译本「同行」译成「同事」,显属误译。)面对这样的热心的西方学者和我们的译者,我还能说什么呢?

  (《西方道教研究史》,安娜·塞德尔著,蒋见元、刘凌译,上海古籍出版社,2000年9月。)

gmdaily@public.bta.net.cn


新帖子 09-24-2009 04:24 PM
编辑 引用 尧曰 的QQ号码:264110394
十字坡

吉德伟(David Keightley)即凯特莱

吉德炜

新帖子 09-24-2009 05:32 PM
编辑 引用
尧曰

人家引用的是书中的原文做对照。

书中写成“吉德伪”也不能改。

8年过去,这种“译事当儿戏”不仅没有改正,反而愈演愈烈。

引用:
最初由 十字坡 发布
吉德伟(David Keightley)即凯特莱

吉德炜

由 尧曰 于 09-28-2009 11:34 AM 最后编辑

新帖子 09-28-2009 11:32 AM
编辑 引用 尧曰 的QQ号码:264110394
十字坡

David Keightley = 吉德炜
楼上有异议?

新帖子 09-29-2009 10:02 AM
编辑 引用
大理

引用:
最初由 十字坡 发布
David Keightley = 吉德炜
楼上有异议?



尧曰是在说,那个译文正文就是David Keightley = 吉德伟。尧曰不评点译文正文译名是否正确,仅仅指出译文正文(夹注)与译文目录采用不同译名。

说句真心话,这篇转载的文章确实有语病,比如这句:

薛爱华(Edward H. Schafer)在目录中译成谢弗·爱德华·H,亦即书中各章的施卡弗

作者没有给出到底是“薛爱华”还是“施卡弗”还是两者都用在了译文正文夹注中。

新帖子 09-29-2009 03:43 PM
编辑 引用
尧曰

人家说得很清楚吧?

附录中是“薛爱华”;

目录中是“谢弗·爱德华·H”;

正文中是“施卡弗”。

至于正文本身是否一致,已经不重要——如果不一致,恰恰强化了作者的论点。

引用:
最初由 大理 发布
尧曰是在说,那个译文正文就是David Keightley = 吉德伟。尧曰不评点译文正文译名是否正确,仅仅指出译文正文(夹注)与译文目录采用不同译名。

说句真心话,这篇转载的文章确实有语病,比如这句:

薛爱华(Edward H. Schafer)在目录中译成谢弗·爱德华·H,亦即书中各章的施卡弗

作者没有给出到底是“薛爱华”还是“施卡弗”还是两者都用在了译文正文夹注中。

新帖子 09-30-2009 05:55 PM
编辑 引用 尧曰 的QQ号码:264110394
大理

那段话真的不很清楚。不过不用管它了,反正加上这个“附录”,确实解通了。我很奇怪为什么不直接说附录、目录、正文不一致?

引用:
最初由 尧曰 发布
人家说得很清楚吧?

附录中是“薛爱华”;

目录中是“谢弗·爱德华·H”;

正文中是“施卡弗”。

至于正文本身是否一致,已经不重要——如果不一致,恰恰强化了作者的论点。

新帖子 09-30-2009 08:41 PM
编辑 引用
尧曰

原文还是很清楚:

西方学者撰写研究综述时一般是正文夹注,最后附录一个与之对应的参考文献目录,以便读者查对正文中介绍的观点的出处或进一步研读原文。索女士大作最后是一份收录了560多种参考论著的目录,实际将近百年西方道教研究的主要成果都搜罗其中了,应可作为研究道教的「门径」来利用。

也就是说,这个“附录”本身就是原书《西方道教研究史》作者索女士自己带着中文的,原文作者皮先生自然拿它作为对照的底本。译者(们)拿钱心切,居然连现成的标准都不去看,估计他们在翻译之前根本没有先通读一遍,或者根本就是拿着词典翻译的。

引用:
最初由 大理 发布
那段话真的不很清楚。不过不用管它了,反正加上这个“附录”,确实解通了。我很奇怪为什么不直接说附录、目录、正文不一致?

新帖子 10-01-2009 12:07 PM
编辑 引用 尧曰 的QQ号码:264110394
大理

引用:
最初由 尧曰 发布
原文还是很清楚:

西方学者撰写研究综述时一般是正文夹注,最后附录一个与之对应的参考文献目录,以便读者查对正文中介绍的观点的出处或进一步研读原文。索女士大作最后是一份收录了560多种参考论著的目录,实际将近百年西方道教研究的主要成果都搜罗其中了,应可作为研究道教的「门径」来利用。

也就是说,这个“附录”本身就是原书《西方道教研究史》作者索女士自己带着中文的,原文作者皮先生自然拿它作为对照的底本。译者(们)拿钱心切,居然连现成的标准都不去看,估计他们在翻译之前根本没有先通读一遍,或者根本就是拿着词典翻译的。



这就清楚了,很感谢尧曰!

说起翻译与夹注、附录,不能不提两月前仙逝的霍克思(David Hawkes)与他的石头记英译。他的译本,夹注、附录真是丰富、真下工夫呀!

六十年前的今天,霍克思作为北大研究生参加了开国大典!

新帖子 10-01-2009 03:41 PM
编辑 引用
尧曰

http://news.ifeng.com/society/2/det...1780937_0.shtml

同济大学副教授将毛泽东诗词作者错译为“昆仑”
2012年01月06日 01:06
来源:北京晨报

晨报讯(记者 李显峰)“安得倚天抽宝剑,把汝裁为三截?一截遗欧,一截赠美,一截还东国。”毛泽东的词作《念奴娇·昆仑》脍炙人口,不过,当它由德文被一名副教授译成汉语后,作者竟成了“诗人昆仑”。昨日,网友在微博上热议此事,评价其荒谬堪比“常凯申”之于蒋介石。

昨日,作家马伯庸发微博表示,看到一位学者在文章里再翻译了毛泽东的《念奴娇·昆仑》,并将作者译为“昆仑”,其认为,能和常凯申抗衡的误译终于出现了。记者查询发现,该文作者陆兴华,文章于2006年5月11日上传到上海复旦大学社会科学高等研究院的学术网站“正来学堂”上。

在这篇文章中,陆兴华分析了德国现代学者施米特的政治理论,并13次提到毛泽东。在引用一句德文后,陆兴华写道:“施米特引用了中国诗人昆仑的诗句来展望这种世界革命或战斗下的真正的政治的斗争和和平:把革命和战斗的火种当礼物,一把送给欧罗巴,一把送给美利坚,一把留给中国自己,这样和平才会来主宰世界。”段尾注明:“这是本人的翻译,未查到昆仑原诗。”

相关资料显示,陆兴华现任同济大学哲学系副教授。昨日,陆兴华通过微博回复爆料的马伯庸:“没错,但想怎么样?说我对毛泽东不够了解?你关闭了回帖,瞧你这心态!”记者发现,马伯庸的微博并未关闭回帖功能。记者希望通过微博采访陆兴华,但对方未予回应。

■记者追访

翻译家林少华:不能容忍

“安得倚天抽宝剑,把汝裁为三截?一截遗欧,一截赠美,一截还东国。”昨日,当记者念完陆兴华从德文回译的句子后,著名翻译家林少华先生在电话中脱口背出毛泽东的原作。

林少华说,毛泽东的诗词并不多,《念奴娇·昆仑》也非常有名,作为名校副教授出现如此误译,除了不能容忍,还令人感到匪夷所思,“即使德国作者弄错了,确认起来也不困难。恐怕不是能力问题,而是态度问题。”对于“常凯申”和“昆仑”的出现,林少华认为,究其原因,是当下的学界缺乏严肃性、过于浮躁。

■相关误译

蒋介石成“常凯申”

中央编译出版社出版的《中俄国界东段学术史研究:中国、俄国、西方学者视野中的中俄国界东段问题》,作者为清华大学历史系副主任王奇,该书中出现几十处名字谬误,其中最雷人的是将蒋介石译为“常凯申”

■原诗链接

《念奴娇·昆仑》

横空出世,莽昆仑,阅尽人间春色。飞起玉龙三百万,搅得周天寒彻。夏日消溶,江河横溢,人或为鱼鳖。千秋功罪,谁人曾与评说?
而今我谓昆仑:不要这高,不要这多雪。安得倚天抽宝剑,把汝裁为三截?一截遗欧,一截赠美,一截还东国。太平世界,环球同此凉热!

新帖子 01-06-2012 10:07 AM
编辑 引用 尧曰 的QQ号码:264110394
尧曰

http://news.ifeng.com/history/shixu...3_1457937.shtml

学者翻译名著连“庚子赔款”英文名都认不出

2009年12月01日 11:45东方早报



《中国佛教的复兴》[美]霍姆斯·维慈著 王雷泉等译 出版:上海古籍出版社

上世纪七十年代末,中国大陆的学者开始搜集材料研究“佛教文化与近代中国”这类课题。可是他们绝少注意到,有关此种题目的研究,外国学者早就起步了。哈佛大学尉迟酣(Holmes Welch,1921-1981)的《中国佛教复兴史论》(The Buddhist Revival in China, Cambridge,Massachusetts: Harvard University Press,1968),正是这方面的一本代表作。尉迟酣专治道教史和近代中国佛教史,曾于六十年代亲赴港、台、南洋诸地遍访旅居海外的中国佛教界僧俗人士,依据所获口述史料来考辨文字史料。唯识学者演培法师(1917-1996)回忆说:“有位在美国哈佛大学担任东亚研究院中国佛教系主任(按:这一说法似有问题)的尉迟酣先生,曾去台湾请问很多高僧大德有关佛教史的问题,得到很多很好的答案。他最近来问我有关中国近代僧教育的事,我除了就我所知的向他略为说明之外,也介绍他读《太虚大师年谱》,这样他对中国近代佛教史实,当有更正确的认识。外国人研究任何一个论题,都很认真踏实,甚至到所在地,请问他所要了解的问题。这种认真做学问的精神,很值得我们学习。只有这样,学问才有成就。”尉迟酣后来还真的看了《太虚大师年谱》(印顺法师编),但他并不盲目认为这本书会使他“对中国近代佛教史实,当有更正确的认识”。

《中国佛教复兴史论》是一部批评性的作品,对许多流行的有关近代中国佛教史的史料和主张有聪明的质疑和到位的辨析,对中国人之间普遍持有的那种“近代中国佛教复兴”的盲目乐观的成见有坦率的批评和辛辣的嘲讽,整本书可以说是妙味重重。《史论》和《晚清民国佛教修行制度考》(The Practice of Chinese Buddhism 1900-1950,1967;台湾有节译本《近代中国的佛教制度》)、《毛泽东治下的佛教》(Buddhism under Mao,1972)一起,构成尉迟酣“近代中国佛教史研究三部曲”,都由哈佛大学出版社出版。复旦大学哲学系宗教研究室主任王雷泉教授从上世纪八十年代以来,带领他的十数名新老学生,断断续续把这本书译了出来,碍于各种条件,直到三年前才收进上海古籍出版社“觉群佛学译丛”正式出版。这个译本要是囫囵看过的话,大概不会发现什么问题,可是一旦取原文逐字逐句来对读,恐怕就经不起严格推敲了。下面就从《史论》汉译本若干章节中挑一些有知识性和趣味性的地方,给复旦大学宗教学科建设负责人改改作业。

第一章第一节“杨文会”,引《杨仁山居士事略》介绍杨文会创办金陵刻经处的初衷:“(杨文会)以为末法之世,全赖流通佛典以普济。时北方《龙藏》已成具文,双径书本又毁于兵燹。因发心重刻方册本藏经,手草章程,得同志十余人,分任劝募。”(第3页)“时北方《龙藏》已成具文”一句,尉迟酣翻作“The Lung-tsang scriptures in the north were a dead letter”。在后面第十一章中,尉迟酣认为杨文会这种“《龙藏》已成具文”的说法不够准确(“Yang Wen-hui was not altogether accurate in calling it a‘dead letter’”)。汉译者不知第十一章的这句话,实际是指第一章所引《杨仁山居士事略》而言,再加上多人分章翻译,统稿工作不细致,最后乃将其错译成“杨文会曾武断地认为《龙藏》是死文字”(第189页)。英文“dead letter”有“形同虚设的空文”等义,正是“具文”(徒有形式而无实际作用的空文)的对译,并非指古埃及文、亚述文那样的“死文字”。再说《龙藏》是清朝乾隆时期雕印的皇家版汉文大藏经,汉文也不是“死文字”呀。

同章第三节“革新派僧侣”,评述谭嗣同在杨文会门下学习佛学:“这些佛学研究为他日后的著作《仁学》奠下了基础,这部著作在道德、政治等问题上提出了鲜明的、离经叛道的观点,指出‘清王朝自始至终没有平等’。”(第18页)引号中“清王朝自始至终没有平等”一句,本是引用梁启超《清代学术概论》徐中约(Immanuel C. Y . Hsü)英译本(Intellectual Trends in the Ch'ing Period by Liang Ch'i-ch'ao,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,1959)中的话,原文是“...still it broke so entirely free and independent of the fetters of the traditional thinking that it had no equal throughout the Ch'ing period”(p.108),说的是谭嗣同《仁学》一书“其尽脱旧思想之束缚,戛戛独造,则前清一代,未有其比也(had no equal throughout the Ch'ing period)”,并非如汉译本所妄译的什么“清王朝自始至终没有平等”。

同节叙述章太炎(章炳麟)因“苏报案”和邹容一起下狱,两人在狱中研读唯识因明学经论一事曰:“他还向狱中的难友邹容讲解经文,他对邹容说:‘如果你能读懂这些书,掌握其真义,就不会因在狱中度过三年时间而悲哀。’”(第18页)这段话尉迟酣引自杜呈祥(Tu Ch'eng-hsiang)《邹容》(南京,1946年)一书。杜书我未见到,但原文定是来自章太炎撰、于右任书《赠大将军邹君墓表》:“两人日会聚说经,亦时时讲佛典,炳麟授以《因明入正理论》,曰学此可以解三年之忧。”汉译者以尽量将译文还原到汉文原文为译书标准,可惜此处未能还原到《墓表》。近刊《于右任〈赠大将军邹君墓表〉》(文物出版社,2009年6月第一版),影印出版了上海地方志编撰委员会所藏于右任亲笔《墓表》,可惜此件墨宝经过剪裱重装,刚好少了尉迟酣引用的那句话。

第四章“居士佛教运动”第三节“居士地位之提高”(“The growing role of the laity”),描述了北京弥勒寺中僧侣和居士的同修生活:“然而,僧俗之间的差别还是存在的。居士不参加僧人的早晚课;他们穿普通中式服装,而僧人则着‘长衣’……一起在晚修时吃‘放参’,而且都有得到单独指导的权利。”(第70页)“长衣”原文是“ch'ang-kua”,应还原作“长褂”。“放参”(fang-ts'an)是禅林用语,指因临时有事而放免晚参(晚上的坐禅),后转义指放参后所吃饭食,汉译本的还原是正确的。只是“单独指导”(private instruction或tutorials)一词,原文说是“ch'ing k'ai-shih”,汉译本还原作“亲开示”,但实际应作“请开示”。

这类佛教术语还原问题,第四章里还有不少。比如汉译本把“precentor”和“succentor”还原成“主法”和“维那”,却不知道“precentor”才是“维那”(一种僧职),“succentor”应作“悦众”(也是一种僧职)。“董事”(patron或yüan-hu)应作“院护”。在这一章里,汉译者还多次把“惟幻”(Wei-huan)误读成“苇舫”(Wei-fang)了。这都不难从尉迟酣《晚清民国佛教修行制度考》一书后面所附“英汉字汇引得”(Glossary Index)查到。

第五章“建筑与出版”开篇绪论部分,第73页脚注1列举民国时期重修的塔庙曰:

……天童寺镇莽塔重修于1918至1922年间(关野贞、常盘大定著《支那佛教史迹踏查记》,卷五,图版108、116)。大约同一时期,天台山万年寺(同上书,卷四,图版67-69)与长沙开福寺(《现代佛学》,1959年,第13期,59:11:28)也进一步作了重修……洛阳白马寺重修于1924到1935年间。……关于1929年鸡足山楞严塔的修建,参见丁信武(音译自Ting Sing-wu,译者注)《美丽的中国》,香港,1955年,第82页。

天童寺的“镇莽塔”(Chen-mang Pagoda)应作“镇蟒塔”。记载这件事的是关野贞(Sekino Tei)、常盘大定(Tokiwa Daijo)合著的《支那佛教史迹》(Shina-Bukky shiseki),而《支那佛教史迹踏查记》(Shina-Bukky shiseki tsaki)则是常盘大定独撰的著作,译者把两本书搞混了。“《现代佛学》,1959年,第13期,59:11:28”原文是“Hsien-tai Fo-hsüeh, 59.11:28, Nov.13,1959”,指《现代佛学》(Hsien-tai Fo-hsüeh)1959年11月13日(Nov.13,1959)出版的当年第11期第28页(59.11:28)。1959年时,《现代佛学》还是月刊,绝对不会有“第13期”,译者误把“(11月)13日”当作“第13期”了。白马寺开始重修的时间,尉迟酣原书作“1934年”,而非“1924年”。《美丽的中国》(China the Beautiful)应作《锦绣河山》,此书编者“丁信武”(Ting Sing-wu)应作“丁星五”。谁能想到,仅仅这段译文中竟然包含了六处错误呢!

同章第一节“寺院的中兴”,在第77页提及虚云法师去广东负责禅宗祖庭南华寺的中兴,“而义不容辞的方丈,则同意卸去旧职,并提出了重建计划”(...and the incumbent abbot, informed of the plan for a restoration, agreed to yield his post)。原文“the incumbent abbot”,应译“现任住持”,因为“incumbent”虽然有“义不容辞”的意思,但这个意思不用于修饰名词,在这里应该译作“现任的”。“informed of the plan for a restoration”这句,指那位“现任主持”已经得到有关虚云前来中兴南华寺计划的消息(随后他同意把位子让给虚云),他可不是这个计划的提出者。此外,尉迟酣原书严格区分寺院的“中兴”(restoration)和“重修”(reconstruction)这两个概念,汉译者却时常混用,这句就是一个例子。

同节同页脚注3包含了四个错误。其中所提“楞严寺”,原文作“Ling-yen Ssu”,应译“灵岩寺”。“常盘大定报道了崇圣寺的复兴,见《支那佛教史迹踏查记》,第200-202页”一句,除“复兴”(restoration)应照尉迟酣的意思译为“中兴”之外,《支那佛教史迹踏查记》原文作“Shina-Bukky shiseki kinen-sh”,指常盘大定的《支那佛教史迹:纪念集》,译者把它误会成《支那佛教史迹踏查记》(Shina-Bukky shiseki tsaki)了。汉译本说崇圣寺“拥有超过800亩的土地”,尉迟酣原书明明写的是“8000亩”(with over 8000 mou of land)。脚注最后提到鼓山涌泉寺有“两尊从缅甸进口的玉佛”(two“jade”Buddhas imported from Burma),涌泉寺又不是进出口公司,哪里来的“进口”呢?这里的“imported from Burma”,应该译成“从缅甸请来的”。

同章第三节“出版事业”,在第81页上提出,中国近代佛书印刷流通事业兴盛的原因之一,“来自佛教密宗与法相宗的复兴”(...from the revival of Buddhist schools like the Avatamsaka and Dharmalaksana...)。“法相宗”(Dharmalaksana)没有问题,但“密宗”(Avatamsaka)应作“华严宗”(第54页提到Avatamsaka时,还曾误译成“阿毗达磨”)。该节还提到民国时影印的三部大藏经,并在脚注中解释说:“这三版指的是频伽藏、商务印书馆版大藏经和宋藏(碛沙藏)。”(The three editions were the P'in-chia, the Commercial Press, and the Sung[Ch'i-sha] Tripitakas.)《频伽藏》和《碛沙藏》的对音都没有问题,但“商务印书馆版大藏经”应指上海商务印书馆涵芬楼影印日本藏经书院版《卐续藏经》。

第六章“佛教教育”第三节“太虚创办的佛学院”,讲到一位上世纪三十年代晚期曾就读于闽南佛学院的僧人,尉迟酣问他是否看过《圆觉经》,这位饱读唯识因明经论的学问僧表示不屑于回答这个问题(第93页)。《圆觉经》原文作“Surangama Sutra”,应译《楞严经》,《圆觉经》在原文中作“Sutra of Perfect Enlightenment”。

同章第四节“天宁佛学院”,提到江苏常州天宁寺最初成立佛学院时,使用了“天宁学戒堂”的名字:“学戒堂包括三四间教室、一间司药坊和一间布萨堂。”(It included three or four classrooms, an infirmary, and an uposatha hall.)其中“司药坊”(infirmary,医院、医务室)一名还原不确,按照尉迟酣《晚清民国佛教修行制度考》书后“英汉字汇引得”,应作“如意寮”。有关僧房术语的还原和统一,汉译本中十分混乱。这里再举一例,第190页脚注1提到“上海留云寺的藏经楼”(the scripture perusal chamber at the Liu-yün Ssu, Shanghai)。 “the scripture perusal chamber”应是“阅经楼”(yüeh-ching lou)的对译,而非“藏经楼”,这在尉迟酣的书里是有统一译法的。

同章第五节“教育的水准”,在第96页述及近代僧教育运动中,僧人“亦无车载斗量的保障基金作为后盾”(...the monks were not being helped by...Boxer indemnity funds...)。“Boxer indemnity funds”实指“庚子赔款”。译者敢于翻译这本关于近代中国佛教史的专著,却认不出“庚款”的英文名字,我们真感到无话可说了。

同章第六节“内学院”(第96-100页),提到欧阳竟无(1871-1943)创办的支那内学院(英文作“The Chinese Metaphysical Institute”)在抗战开始后西迁四川江津一事:“迁到此处的因缘是源于欧阳的一位名叫熊迅奇(音译自Hsiung Hsün-ch'i,译者注)的弟子。熊是北京大学外语系教授,在其老师梁漱溟的建议下,于三十年代初就学于内学院。他出生于江津的一个富庶之家,因而在1937年日本侵华战争爆发后,能够为内学院提供一所房舍。”(第98页,脚注2)这位“Hsiung Hsün-ch'i”,尉迟酣原书“英汉译名引得”没有注出原名,汉译者硬行音译作“熊迅奇”。但此人真实姓名,应作“熊训启”。

同节叙述支那内学院和武昌佛学院关于《大乘起信论》真伪问题的论战时附带提出:“对此问题有兴趣的话,可以参考维特根斯坦或摩尔的日常语言哲学(分析哲学)中的相关讨论。”(第98页,脚注3)这句话给人的印象,好像维特根斯坦和摩尔也讨论过《起信论》的真伪似的。其实这句话的意思是:“若能以维特根斯坦或摩尔式的日常语言分析,来检视(支那内学院和武昌佛学院关于《起信论》真如受熏缘起)这场论战,估计会蛮有趣的。”(It would be interesting to see such discussions subjected to ordinary-language analysis in the manner of Wittgenstein or Moore.)尉迟酣的意思是说,双方这场争论不过是无谓的“文字之争”,言外带有嘲讽的意味。尉迟酣瞧不大上近代中国所谓“佛学研究”,他在书中说过这么两句话:“实际上,真能够得上文字雅洁、思路新颖、研究原创的东西,并没有多少。有些佛学家名气很大,比如汤用彤和周叔迦,可是佛教中没有产生出一位胡适来。”(In actuality, little was produced in the way of distinguished writing, creative thinking, or original research. A few Buddhist scholars like T'ang Yung-t'ung and Chou Shu-chia enjoyed a wide reputation, but Buddhism had no Hu-shih.)尉迟酣关于佛学研究的严格标准,在这里反映得很清楚。只可惜汉译本将“but Buddhism had no Hu-shih”一句,翻成了不通的“但佛教界不承认胡适”。

该节引用佛教史料,统计支那内学院在三十年代的驻院学生人数:“《中国佛教》,1.1:7(1930年4月),提到有二十位进步学生在册,显然是指总共有二十位学生,都是进步的。另一条资料也说,1936年内学院大约有二十位进步学生在册(《中国年鉴1936-1937》,第1445页)。”(Chinese Buddhist,1.1:7[April 1930], mentions an enrollment of twenty advanced students, apparently meaning that there was a total of twenty students, all advanced. The same enrollment-"about twenty advanced students"-is given for the school in 1936[Chinese Year Book, 1936-1937, p.1445].)对读英文原文,所谓“进步学生”(advanced students)不过是说“(程度)较高的学生”(汉译本第93页的“进步学僧”同此误),而“显然是指”(apparently meaning)并非如此“显然”,应译“似乎是指”。“apparently”兼有“明显”和“似乎”两义,如何翻译应随具体情况具体处理,但汉译者时常拿捏不好。

第九章第二节“内地与西藏的交往”第149页,尉迟酣提到他的某位受访人(informant)生于南京,自幼家境贫寒,年轻时对佛教就有兴趣,后来在内学院结识吕澂,被劝以入藏求法,习西藏文,将来学成归来,可以翻译藏文典籍(Born of a poor family in Nanking, he had become interested in Buddhism as a young man. He got to know Lü Ch'eng at the Metaphysical Institute, who urged him to go to Tibet so that he could learn the language and someday return to translate Tibetan books.)。汉译至此尚无大错,但随后就突然冒出一句莫名其妙的话来:“1933年,重庆郊外的太虚学校已经有了一名僧人,他加入进去并凭自己的资质成为一名喇嘛弟子。”(In 1933, already a monk, he enrolled at T'ai-hsü's school outside Chungking and became a disciple of a lama on the faculty.)其实这句话还是在说这个被吕澂劝说入藏求法的年轻人,“已经有了一名僧人”、“并凭自己的资质”云云,纯属对原文文法和词汇的误解。正确的译法是:“到1933年时,他已出家有日,乃入重庆郊外太虚所创汉藏教理院,拜某驻院喇嘛为师。”

同节提到太虚法师1925年春在北京中山公园讲《仁王护国经》:“有时候有一千多人过来听,有些人主要是启蒙,他们将看到的有仁学特色的宗教名词和刚刚听到的护国佛经联系起来。”(Sometimes a thousand persons came to listen, and many of them took the primary initiation, receiving a religious name with the character jen to link them with the patriotic sutra they had just heard.)这段译文充分显示译者不熟悉所谓“佛教英文”(Buddhist English),把意思全部理解错了。正确的译法是:“听众日常千人,内有多人初发信心(took the primary initiation),所得法名‘仁’字(the character jen)为首,彼等因听《仁王》而得发心故。”

第十章“宗派与分歧”绪论部分,提到重兴天台宗的谛闲法师“信徒超过十万”(第164页)。同页脚注1解释说:“‘信徒’当然大部分是逃难的追随者,而非僧人。” (“Disciples” means, of course, mostly Refuges disciples, not monks.)所谓“逃难的追随者”(Refuges disciples),译文大误。首字母大写的“Refuges”其实是“The Three Refuges”(三皈依=皈依佛、皈依法、皈依僧)的简称,“Refuges disciples”应译“三皈弟子”,也就是与僧侣相对的普通俗家信徒。汉译第77页提到某香港富商提议由虚云担任南华寺的住持,“因为他三年前曾在鼓山受过虚云的开示”(He suggested Hsü-yün, from whom he had received the Refuges three years earlier at Ku Shan),这也是误解了“Refuges”的意思,正确的译法是“他三年前曾在鼓山皈依虚云”。

同章第一节“密教”第165到166页,讲述北京藏文学院(由汉庙慈因寺改建)西康喇嘛多结究巴格根(Dorje Tsripa Gegen,汉译误作“多觉究巴格根”)每日在殿(shrine-hall)上主持三次法事功课:“做功课时,僧人站着唱诵,学生们就像在禅堂一样静坐,同时各自专心默诵最适合于其性格和修行阶段的经咒。”(Here, where Chinese monks had once stood to chant the liturgy, the students sat on cushions, as silent as in a meditation hall, each concentrating on the mantra or sutra that was most suitable to his character and stage of development.)汉译不仅省略了部分内容,而且有严重误解。正确译法是:“殿中本是(原来慈因寺)汉僧站立诵经之处,(藏文学院)学僧却坐在蒲团上,像在禅堂(meditation hall)里一样寂默不语,系念于最适应自己根性和修行位次的经(sutra)咒(mantra)。”

据说这位多结究巴格根喇嘛咒术通神,曾令一个汉族学僧被天女(Apsaras)附体,突然大讲特讲蒙古话起来。说完这个故事后,汉译本出现了很费解的一句话:“在事情发生过程中,学生们因为不知道神灵们要如何行动,所以他们手指握得格格直响地注视着他们进入法堂。”(At all times, because of uncertainty as to how the spirits were going to behave, the students would give notice of their arrival by snapping their fingers when they entered the shrine-hall.)汉译的难解,源于译者把这句话理解成和上文叙述的天女附体一事有关。可是,事实上这句话已经离开了那个故事,在讲述“平日里”(at all times)的一般情况了。正确译法是:“平日里,(藏文学院的)学僧无法确知(殿中)鬼神将有何动作,所以他们每次进殿前,必弹指(向鬼神)以示他们的到来。”大家应该注意到了,“shrine-hall”的对译是“殿”(tien),而非汉译本的“法堂”。“法堂”的英文名字是“dharma hall”。

同章第四节“分歧的焦点”第169到170页中提到,近代中国佛教界争论的主要问题之一,为佛教究竟是哲学还是宗教。哲学研究的代表人物之一就是欧阳竟无,他视宗教为迷信,而佛法则为智信。据说日本人邀请他参加1925年东亚佛教大会时(欧阳本人后来并未参加,只派学生去了),特别留心不叫他“居士”,而是称“先生”,因为如果被称作“居士”的话,欧阳会看成是对自己的一种羞辱(One of the leading advocates of the philosophical approach was, of course, Ou-yang Ching-wu. He regarded religion as superstitious. When the Japanese invited him to the East Asian Buddhist Conference in 1925, they were careful to address him as“Mr.”,not as“Devotee”[chü-shih], the title commonly accorded Buddhist laymen, which he would have considered an insult)。尉迟酣认为,欧阳代表的这种态度,与中国人一贯尊敬哲学和学问有关,因为“在很多中国人眼里,哲学是值得尊敬的,而宗教则否”(In the eyes of many Chinese, philosophy was respectable while religion was not)。这句话本来很好理解,但汉译却错翻成:“在许多中国人眼里,哲学比宗教更使人敬而远之。”

第十一章第一节“佛教的现状”(第188-199页),专门重估流行的“近代中国佛教复兴说”。既然佛教有“复兴”,前面就一定经历过“衰落”。“衰落”的征象之一,据说是佛经之绝版(Buddhist scriptures were out of print)。比如同杨仁山一道合译《大乘起信论》的李提摩太(Timothy Richard)就在他写的回忆录中危言耸听地说过,他在中国北方徒然搜求“一流的佛教著作”(standard Buddhist works)而不得,在整个大清一百家书坊中竟无一家出售这类著作。汉译本将“一流的佛教著作”译作“佛教著作衡量标准”,请问这个“佛教著作衡量标准”,译者自己看得懂吗?尉迟酣指出李提摩太所说未免言过其实,而且自相矛盾。因为李提摩太写回忆录时完全清楚,仅江苏一省三十年来就一直在大规模刻印佛典,他自己还在1884年参访过其中的一家刻经处(也就是杨文会的金陵刻经处)。他甚至早就花了三十二英镑购下全套汉文大藏(Indeed, he had long since purchased a complete set of the Tripitaka for £32)。汉译把最后这句翻得面目全非:“确实,为寻找这部价值32美元的大藏,他已耗时多年了。”另外请注意,“£32”是“32英镑”,汉译者误看成“32美元”($32)了。

与李提摩太同时,还有别的西洋人记录了佛典刻印流通的情况:“也就在这个时期,另一位观察者记载了温州附近一个新寺庙,迎接珍贵龙藏的隆重典礼。‘所有法师……都盛装向它表示敬意’,表示当时龙藏已经在北京柏林寺印刷。”(At about this time another observer noted the pomp and ceremony with which a new monastery near Wenchow received“rom the north a valuable copy of the Buddhist classics”. The fact that“all the local mandarins...went out in full dress to pay honor to it”suggests that it was the Lung-tsang edition of the Tripitaka, Printed at the Po-lin Ssu in Peking.)原文第一句是转述苏慧廉(William Soothill)的回忆,其中并未明确提到这所温州附近新建寺院得到的大藏经是不是《龙藏》,仅说是“a valuable copy of the Buddhist classics”。在第二句里,尉迟酣才推论说有可能是北京柏林寺刷印的《龙藏》,这是因为“当地所有达官贵人(all the local mandarins,汉译误作”所有法师“)都盛装出席迎请这部大藏经”。很多迹象都表明,佛经绝版一说根本不能成立。

尉迟酣这本书有四个附录,我只能挑附录一“佛教期刊”(第226-228页)来批评一下。这个附录开列了不少民国佛教期刊,其中《中流杂记》(Chung-liu tsa-chih)应作《中流杂志》,该刊的出版单位“焦山寺”(Chiao Shan Seminary)应作“焦山佛学院”。《佛心丛刊》(欧阳竟无的学生姚伯年任编辑,北京大学出版部印刷)的发行处不是“广西”,而是北京西四牌楼“广济寺”(Kuang-chi Ssu)。《上海佛教居士林林刊》少写“林刊”两字。《通愿月刊》(T'ung-yüan yüeh-k'an[Common Vow Monthly])应作《同愿月刊》,该刊出版机构“松竹寺”(Sung-chu Ssu)应作“嵩祝寺”。不知道嵩祝寺也还罢了,连当今中国佛教协会所在地的广济寺都没看出来,译者王教授“中国佛教协会汉语系教材编审委员会咨询委员”这个兼职看来是白当了。

最后,不怕大家烦,还是说说那个老问题——中日人名还原和汉学家中文名翻译。汉译本在这一点上做得不好,比如“序言”中出现的“温斯顿·西恩(Winston Hsieh)”和“约·祖恩瓦尔(Zunvair Yue)”是谁?现在有本书叫《近代中国专名翻译词典》(黄光域编,成都:四川人民出版社,2001年12月第一版),可以从中查出“温斯顿·西恩”不是老外,是中国人,叫谢文孙。“约·祖恩瓦尔”也是中国人,叫于振寰。“序言”中“西格鲁·马特苏默托(Shigeru Matsumoto)”和“马萨托西·拿伽托密(Masatoshi Nagatomi)”这两位,明显是日本人,恢复真身就是松本滋和永富正俊。此外,常见的汉学家汉文名,如“穆勒(Arthur E. Moule)”应作“慕雅德”,“奥托·弗兰克(Otto Franke)”应作“福兰阁”,“高廷”(J. J. M. de Groot)应作“高延”,“布洛菲尔德(John Blofeld)”应作“蒲乐道”,“赫德士(Lewis Hodous)”应作“何乐益”,“保罗·科恩(Paul Cohen)”应作“柯文”,“大卫·罗伊”(David Roy)应作“芮效卫”等等等等,都不难查到,只看你想不想去查了。

上面只是抽样谈了谈The Buddhist Revival in China汉译本的很多错误和问题。若详细列举的话,虽百千万言不能尽吾意。很多人说,译书是难事苦事,不应苛责译者。这个我同意。但一部由上海名校师生十数人经手,花费十余年时间翻译出版的译籍,竟然还有这么多错误,中国的宗教史学乃至佛教史学到底是啥水平,不是也很清楚了吗?王雷泉教授在“译后记”里说:“翻译是我们学习的过程,也是培养学术新人的过程。”这话说的很没道理,您培养“学术新人”过足瘾了,但人家尉迟酣辛辛苦苦写出来的妙籍,哪里经得起您和您旗下的“学术新人”这番折腾呀!

新帖子 01-21-2012 04:59 AM
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尧曰

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翻译的风险

维舟

时间:2009-03-01


《长城:从历史到神话》
[美]Arthur Waldron 著, 石云龙、金鑫荣 译,江苏教育出版社2008年8月第一版

翻译是件有风险的事:它常常无异于一次对自己学识的招供。尤其是那种涉及深刻专业背景的书,最容易暴露出译者在外语水平、知识结构、耐心细致三方面的漏洞。译事本就艰难,一旦有缺陷的译本在成书后白纸黑字呈现于世人面前,再没有比这样难以改正的错误更让人悔恨的了,同时还为批评者提供了一整个武器库。因此我常觉得接这样的书来译是一件非常需要勇气的事——因为需要忍受和克服的困难很多,而出错的几率却很高。

《长城:从历史到神话》的翻译可算是个悲剧。从google搜索出来的结果看,两位译者中石云龙是南京航空航天大学英语系主任、教授和硕士生导师,金鑫荣则是南京大学文学院博士,南京大学出版社副总编辑——译稿疮痍满目,编辑也要负一定责任吧?至少前者的英语水平似乎是值得信赖的,但他俩却显然缺乏中国历史的知识储备(石先生在校开设的课程是“英美小说”)——他们接此书的翻译也许算是有勇气,但看来并未意识到此事的风险有多大。

我不否认本书阐述的观点相当有价值,但它的阅读过程却相当不愉快,因为扑入眼帘可商榷的字句错误可说连绵不绝。浏览全书的过程就像是一次原本愉悦的旅行中汽车一次次被路面的石块硌得颠簸不已,以至于整个旅程回忆起来首先记得的只有那种不舒服。校对本书耗费了我七八个小时,但考虑到这个译本令人失望的程度,这还不够——它最好考虑彻底重译。

全书近百处较为明显的译文错误我在下面分为五类(同样的错一般只指出一次),其中大部分涉及专名的还原——因此我事实上并非讨论译者的英文水准,而是其历史知识。中文翻译与字母文字翻译很不同的一点就在于它的专名还原有时需要很高的相关知识储备,因为中文的习惯相当排斥音译。译者在本书中也通常不附专名的原文,在没有英文原著可参考的情况下,我只能根据中文来试图进行推导还原:

(一) 西人的中文名

这一类译者常采取直译的方式,严格来说并不能算错,只不过涉及的一些人名一般已有更为人所习知的中文译法:

封面:阿瑟·沃尔德隆:按Arthur Waldron有中文名为“林蔚”,书末版权页将其姓误拼为Waldon
扉页“罗马化说明”:威德-贾尔斯拼音体系:按Wade-Giles system通译威妥玛拼音
扉页致谢:约瑟夫·F. 弗莱彻(小):按Joseph F. Fletcher中文名为傅礼初;弗雷德里克·莫特应即Frederic Mote,通译牟复礼(但P116等处又译出了牟复礼之名);丹尼斯·特维契特当是Denis Twitchett,中文名崔瑞德,《剑桥中国史》的主编
P3:卡尔·奥古斯特·维特福格尔:按Karl A. Wittfogel通作魏复古或魏特夫
P3:欧文·拉提摩尔:按Owen Lattimore即拉铁摩尔
P3:弗雷德里克·维克曼:按Frederic Wakeman即魏斐德
P4:学者约瑟夫·德圭涅斯:按Joseph de Guignes即德经
P5:约瑟夫·尼德汉姆:按Joseph Needham即李约瑟
P7:这3位耶稣神父博维特、雷吉斯和雅图:按“耶稣神父”在本段下又作“耶稣会士”,当以后者为是;博维特应即Joachim Bouvet,中文名白晋;雷吉斯当即Jean-Baptiste Regis,中文名雷孝思;雅图即Pierre Jartoux,中文名杜德美
P29:乔治·斯汤顿与巴罗和玛卡特尼第一次代表英国使团去中国旅行:按通译斯当东、马戛尔尼,P271就译为马戛尔尼
P34:奥瑞尔·斯泰恩爵士:按即斯坦因,下注3引其所著《沙漠契丹》应即其名著《沙埋契丹废墟记》(Ruins of Desert Cathay),P323又将人名书名分别译为“奥雷尔·斯泰因”、“《沙漠契丹的遗迹》”。P309又有“奥里尔·斯坦在东方土耳其斯坦沙漠发现……”按“斯坦”仍是斯坦因,所谓“东方土耳其斯坦”即新疆
P41:约翰·K·菲尔班克:按John K. Fairbank即费正清
P50:詹姆斯·雷格:按James Legg即理雅各
P264:马蒂奥·里奇:按Matteo Ricci即“利玛窦”,奇怪的是有时译者又译出了明末来华天主教修士的中文名,如P267译出了卫匡国
P264:毕晓普·胡安·冈扎雷斯·德·门德查:按此处bishop并非人名,而指“修士”、“神父”,此人即西班牙人门多萨,著有《大中华帝国志》

(二) 中文人名的还原

扉页致谢:张光直误作“张光植”、黄仁宇误作“黄雷”(因其名英文作Ray Huang),书中前半部分提到黄仁宇,仍常误作“黄雷”,但后半部分提到时却译对了,想系两译者彼此未统一校稿
P6注1:罗泽文应系“罗哲文”之误;“卢耀东《罗马长城》”在P302又作“逯耀东《勒马长城》”,当以后者为是
P51:武陵侯:按系赵武灵王,除了本页两处作“武陵侯”外,全书别处却译对了
P57:北魏及其宰相高允:当即下文提到的“高闾”
P58:《洛阳记忆:杨玄之与失去的都城(493-564)》:按此处人名应作“杨衒之”,所谓“洛阳记忆”,即就其名著《洛阳伽蓝记》而言
P84:甘肃东部有魏翱,武源有李兴和隋羽,朔方有田李。他们与匈奴扶持的皇位继承人陆方结成同盟,今河套地区武源附近稍东的丘源为陆方的首府:按这段错误极多,几个专名依次应作:隗嚣、五原、随昱、田飒、卢芳、九原。在P113中五原更被荒谬地误译为“婺源”,婺源远在江西,距河套尚有数千里
P94:他的儿子爱犹识理达腊:按当作“爱猷识理达腊”(Ayushiridara)
P97:瓦剌领袖马哈茂德:按《明史》作“马哈木”
P107:密诸卡塔《明代马匹管理研究》:按Mitsukata想系日文“松方”,“马匹管理”应作“马政”
P128:箭内互:按当作箭内亘
P143:白儿加里兰:按当作“癿加思兰”,癿读qie,与“白儿”读音差别甚大
P143:巴图孟克……宣称自己为“大衍(大元)汗”:按《明史》作巴图蒙克、达延汗
P144:黑尔根:按当系“墨尔根”之误,阿尔泰语言中mergan是男性常用名,意为“神箭手”
P242:[曾铣1567年被谥为“襄愍”]:这一处是正确的,但全书其他地方却都将其谥号误作“襄敏”,如P170,大概是因书中提到王越谥襄敏而搞混的。
P263:拉希德·阿德·鼎《历史纲要》:按Rashid-al-Din Hamadani应作“拉施德丁《史集》”
P302:毛元仪《武备志》:按当作“茅元仪”

(三) 中国地名的还原

P4:注1《柳树篱笆》,P128注2又将同书译为《柳条栅栏》:按当作“柳条边”
P18:西长城遗址如今在山西韩城:按韩城在陕西而非山西
P18:[秦北方长城]从高厥到鄂尔多斯北部的百灵庙:按高厥当作“高阙”,《史记·匈奴列传》:“筑长城,自代并阴山下,至高阙为塞……”
P36:明朝从没有用“长城”这个术语,而是称之为“边疆”:按“边疆”应作“边墙”
P85:[唐军]驻扎在今狼山附近的分州:按分州当作“丰州”
P85:[三受降城]一座在升州:按当作“胜州”
P87:阿里不哥控制着卡拉科伦:按当作“哈尔和林”,此城P101又误译作“喀喇昆仑”
P95:达来卓尔湖(呼伦湖):按达赉湖(或达来淖尔)在元时名“答儿海子”,但却并非呼伦湖(元时作阔连海子),此系作者失误
P100:五灰岭:当作“灰岭”,见《明史》卷一三0:“北平边塞,东自永平、蓟州,西至灰岭下”
P101:在辽东,元代开元有驻军:按开元当作“开原”
P113:东蒙古残余逃往埃特斯纳:按“埃特斯纳”当即Etsina,元明时称亦集乃,今额济纳旗
P119:葭州、绥州、延府、庆府,这些都是山西重要地方:按以上四处在明时均属陕西
P144:[青海湖在蒙古语中称]“库库挠尔”:按元时作“颗颗脑儿”,蒙古语“湖”通译为“淖尔”,没有译为“挠尔”的
P148:主要的部队驻地在黄河边上的宣府:按宣府距离黄河尚远,所濒为洋河
P153:位于塔尔木盆地:按通作“塔里木盆地”
P159:呼和浩特被称作“青城”(出自蒙文的“住宅”):按Hohhot之词尾出自蒙文xot,原意为“城堡、有围墙的城、定居点”
P182:辽东(今满洲里):按Munchuria是“满洲”(区域名)而非“满洲里”(城市名)。
P190:通往满洲里和高丽国的道路:按当作满洲、朝鲜,16世纪“朝鲜”是Korea的正式国名
P266:扎姆卡兹市是契丹的土地:“扎姆卡兹”疑是沈阳异称“盛京”的拼法?

(四) 其他历史名词

P9:《新开门》:按此处原文想应为New Open Door,此语是有特定含义的,Open Door Policy即“门户开放政策”,此处原借以指1980年代初中国的改革开放,宜译为“新门户开放”
P18:彝族人建造了城墙来抵御秦国:“彝族人”显系“夷人”之误,盖东周时岂有“彝族”存在?文应出自《史记·楚世家》“楚为扞关以距之”,但作者理解似有误。
P48注2:卡姆瑟联邦:按Khamseh Confederacy系指波斯南部法尔斯地区东部的一个游牧部落联盟,并非“联邦”,P307又译为“哈姆塞赫联盟”
P66:最长的金长城中文称作“外包”:按金代在东北所筑长城称为“界壕”
P96:许多所谓“宽松治理”区域:按当作“羁縻”
P105:明朝的秘密特务力量起初仅是“切薛”[蒙古语kesig的音译]:按当作“怯薛”
P145:这两人分别被汉人称作济农、俺答:按《明史》作“吉囊”而非“济农”
P153:正德皇帝更是被人称作“尚武皇帝”:按即“武宗”
P179:“吾恐李孙之忧”:“李孙”显然系“季孙”之误,而同一行前面刚提到了季孙氏。
P211:黄仁宇《1587:无关紧要的一年》:此书中文通译为《万历十五年》
P253:玉台新歌:按当作《玉台新咏》
P261:提到“朝鲜官员崔溥”,但下面注2却又作《崔朴日记:飘洋过海记录》:按崔溥所著书名为《漂海录》
P296:赵翼《二十二史札记》:按当作《廿二史札记》

(五)历史资料原文

在本书译后记中,译者石云龙说他为还原历史资料付出了极大努力:“为确保读者读到沃尔德隆所真正想传达给读者的内容,我在翻译过程中,进行了大量的资料查证工作,即以他的英文为线索,到中国古籍中去查找他所引用的内容,并将原文本原汁原味地奉献给读者。这种工作是很艰难的,有时在别人看来甚至是不可能的。但是,经过译者艰难的工作,大量被引资料最终以权威的姿态出现在了读者面前。”然而,译本的现实与他所声称的相去甚远。

译后记中还举了一个例子:他一度为Li-yang Wang Hsiang Min Kung-chi的复原绞尽脑汁,“这一行拼音一直折磨了我好几个月”,为之郁闷无比;后来“灵感突发”找到了《黎阳王襄敏公疏议诗文辑略》,“结果发现,这原来是作者的笔误,将它写成了《黎阳王襄敏公辑》”。不幸的事实是:其实作者并未弄错,因为这行拼音对应的是:《黎阳王襄敏公集》;而且译者本不必郁闷这么久——既然他已知王越其人(参P136),只须查《明史》卷一七一王越本传,可知他是河南浚县人,谥襄敏;即使不知“黎阳”是浚县的古称,只要google“王襄敏”,跳出来的前四条都是这本《黎阳王襄敏公集》,前后只须几分钟而已。

正因不善利用或未能细致查阅历史资料,译文出现了许多错讹。其数量之多,近两年我读的书中罕有其匹,而更遗憾的是译者还作出了那么自信的宣称。无独有偶,另一本错误极多的书——魏洪钟译Charles Tilly的《强制、资本和欧洲国家》——译者的话也说得很满:虽然“英文原著初读上去觉得浅显易懂”,但“我是个理想主义者,虽然翻译作品不能像专著那样算作科研成果,但是既然要译就要向读者负责,要以‘信、达、雅’的标准严格要求自己”,因此他“四处求教”,终于历时两年完成译稿。但魏洪钟这位复旦哲学学院的教授(1998年复旦哲学博士毕业),却犯下一系列几乎令人难以原谅的过错。在本书中这类疏失也并不少,大致又可分为三类:

第一类是作者在原著中已注明原始中文史料出处的,因此假如译者肯花点时间去复查史料出处,本可避免一些错误,更准确地理解原文,甚至纠正作者的一些小过错,但他并未做到:

P52:“《左传》告诉我们,早在公元前568年,秦孝公想要进攻戎、狄部落,遭到大臣卫鞅的反对后被劝阻,因而采用了一种较为平和的方式。”——按:秦孝公生活于前381-前338,和卫鞅都是战国时人,显然不可能出现在《春秋左氏传》中;译者要是认真查一下《左传》襄公四年,就可知:实际上那不是秦孝公和卫鞅,而是晋悼公及魏绛。
P55:汉代曹操(死于公元前155年)[此处应为生于公元155年,或公元155-220年,疑原文有误——译注]:按这里原文没错,错的是译者,查《汉书》卷四九,这个提出屯戍策略的并非曹操,而是西汉人晁错。
P63:“唐太宗在表彰他的将军李绩时说,隋炀帝需要筑长城,而他自己只需派遣李绩到平洲——西北战略要地,大部在今陕西境内。”——按:作者已指出这段引自《新唐书》卷九三李勣传,查其原文为:“……治并州十六年,以威肃闻。帝尝曰:‘炀帝不择人守边,劳中国筑长城以备虏。今我用勣守并,突厥不敢南,贤长城远矣!’”因此译者至少错了三处:李绩当作李勣、平洲当作并州,并州在今山西而非陕西。
P85:“从此以后,突厥人无法越过山脉来游牧,朔方再也没有受到过土匪侵掠”——按:原文见《旧唐书》卷九三张仁愿传:“自是突厥不得度山放牧,朔方无复寇掠”,显然此处“寇掠”是动词,而非“土匪侵掠”,这处似为作者理解失误。
P152:《后汉史》上的经典片段,说太监是“不全之人”,他们“头脑敏捷、巧舌如簧,使用聪明的表演掩盖真相”,因此来“迷惑不明事理的年幼君主”——按:《后汉史》显当作《后汉书》,这里引文见此书卷七八《宦者列传》篇末赞,对应的字句如下:“刑余之丑……或敏才给对,饰巧乱实……故能回惑昏幼,迷瞀视听”。
P152:直到“忠臣被整垮,天坛祈谷坛成为废墟一片”——按:原文见《后汉书》卷七八《宦者列传》语“斯忠贤所以智屈,社稷故其为墟”,原句“社稷”是代指“国家”,所谓“天坛祈谷坛”直是不知所云,此处也应是作者对原文词意有误解。
P260:秦朝和刘宋朝的军事英雄檀道济……的话:“这么说你竟要毁掉你的万里长城!”——按“秦朝”当系“晋朝”之误,檀氏在东晋末已从刘裕起兵,而檀道济语原文出《宋书》卷四三“乃复坏汝万里之长城!”
P270:所言筑统万城故事也未引《北史》卷九三原文:“蒸土以筑城,铁锥刺入一寸,即杀作人而并筑之”。

第二类是虽注明了出处,但核查下来却注错了,在没有英文原著可查的情况下,很难确定这应归咎于作者还是译者抄错了,兹举一例:

P104:东胜是“孤立的,偏远的,因此很难坚守”,下注出《明史》卷98,但《明史》卷九八却是艺文志,此文实际上出自《明史》卷一九八杨一清传:“国初舍受降而卫东胜,已失一面之险。其后又辍东胜以就延绥,则以一面而遮千余里之冲”,而且与这里的意思相反,《明史》原文中杨一清是主张固守东胜的:“诚宜复守东胜,因河为固,东接大同,西属宁夏,使河套方千里之地,归我耕牧,屯田数百万亩,省内地转输,策之上也。如或不能,及今增筑防边,敌来有以待之,犹愈无策。”

第三类是作者所引文出自二手资料,因此译者如不熟悉相关历史,很难直接查阅原始史料并予以复原。凡遇这类情况,译者基本上都未回译。如P115-116土木堡之变的资料多处都是,因作者一律从牟复礼《土木之变》转引,译者也就不知从《明史》或《明实录》哪些卷去查了——实际上可参看《明史》卷一六七邝埜等传、卷一六九王直传、卷三0四王振传、卷三二八瓦剌传等处:

P115:户部尚书率领一大批官员提交了联合奏章……“军队是暴力工具,战争是危险事务。古代圣人小心谨慎地参展,不会如此莽撞冒险。天子尽管是最受人尊敬的人,但是不要亲临那些危险。我们这些官员尽管最为愚钝,可还是说这个万万不能。”——按:土木堡事变前率群臣进谏的是吏部尚书王直,而非户部尚书,当时户部尚书因附王振已被去职。原文参见《明史》卷一六九王直传:“帝将亲征也先,直率廷臣力谏曰:‘……今敌肆猖獗,违天悖理,陛下但宜固封疆,申号令,坚壁清野,蓄锐以待之,可图必胜。不必亲御六师,远临塞下。……兵凶战危,臣等以为不可。’”文意稍有出入。
P116:在皇帝的车辇走向战场的途中,一名管理大臣扑倒在辇前阻止前行,他恳请说,“陛下可以轻视自己的万尊之躯,然而王朝怎么办,国家怎么办?”——按:此处当出自《明史》卷一六七邝埜传:“诏下,埜上疏言:‘也先入犯,一边将足制之。陛下为宗庙社稷主,奈何不自重。’”但这一上疏却是在出征前,并非战中在车辇前。
P116末尾两行明军崩溃的场面,原文应出自《明史》卷三二八瓦剌传:“明日,敌见大军止不行,伪退,振遽令移营而南。军方动,也先集骑四面冲之,士卒争先走,行列大乱。敌跳阵而入,六军大溃,死伤数十万。”

新帖子 11-12-2012 05:56 AM
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大理

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最初由 尧曰 发布
http://weizhoushiwang.blogbus.com/logs/35910793.html

翻译的风险

维舟

时间:2009-03-01



仁君转发前何不检查一下这个栏目在2009年3月初的帖子呢?

http://www.wangf.net/vbb2/showthread.php?threadid=24970

新帖子 11-12-2012 03:07 PM
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